《1840年以来的中国》序言
节选
1840这个年份，一直被中国人诉说。它是现代中国历史形成的一个特定瞬间，其意义怎么强调都不过分。在那一刻，中国与异己者对面相撞，跌入一个自己并不熟悉的世界。瞬间也成为两个中国的分界线：一边是由自己的精神、思想喂养的自立的世界，另一边是使异己者成为自己一部分的现代中国。这个异己者就是西方。
从此以后，不仅西方的身体在中国东游西逛，它的精神思想也内嵌于中国的历史，被中国内在化了。而这之前，两个完全不同的世界各自生活，井水不犯河水。虽然相互间没有以整体的身份来往，但也存在彼此的眺望。中国，习惯把那块异域的世界叫作泰西，即在西边很远的地方——到底有多远不知道，也没兴趣知道。泰西人与中国人不同，他们喜欢远足，在中国明代就有了泰西人的身影，这些人不是单纯的走亲访友，而是千辛万苦来传播他们的上帝福音。这些传教士也愿意将其家乡所属之地称作泰西，以区别于身在的这个异国他乡。也就是说，泰西这个称谓并不含褒贬，只是一个称呼远邻的叫法而已。
鸦片战争使得一切都变了，泰西也从一个模糊的地理名词转生为欧罗巴、西洋、列强这些带有好恶、强弱、价值高低的指代，成为评判世界和自己的概念术语。从此以后，泰西进驻中国的生活和历史，一个在自己身上再也无法祛除的影子。这也形成了一系列的对应关系：中心与边缘、文明进步与野蛮落后、普遍主义与特殊主义，等等。
西方有几幅面孔。从最基本的面讲，主要有两个：一个是它的力量，一个是它的价值。非西方与西方的相撞是西方的到来，不是非西方对它的造访。所以，对中国而言，自己切身感受到的是西方资本、军事、贸易、宗教文化的扩张或征服，这也容易被认为恃强凌弱，缺乏道义。“洋鬼子”这个词便承载了这种非道德性。力量除了遭受道德的评判，也不能[被]全盘否定它的价值。事实上，中国人正是从彼此力量的对比中发现了真实的自己。差距就是差距，不能用文化上的差异为自己辩护。在力量面前，弱者的正当性不能从弱自身获得。力量催逼着中国必须往前走，而不是囿于自己文化的独特性而通过道德评判让强者停步。弱者改变自己的唯一出路，是从力量中寻找自己新的正当性，区别在于途径。中国把西方的进化主义思想变成自己的武器，实现赶超便是寻获自身正当性的努力。
相对于力量，价值这一层面比较复杂，只能分别来谈。通常被看作具有普遍意义的西方价值包括科学、理性、民sjsh主、自由、平等、人shsb权、法shsh治等等。无疑，这些价值来自西方。但它能否成为普遍性价值，除了价值自身的因素以外，还依赖于力量。坚船利炮的威力与制造出它的手之间具有内在关系。贫弱不能成为人类追求的普遍性价值，不是因为它缺乏德性，而在于它不具有再生产的能力。特殊性变身为普遍性的一个必要条件是能力（力量）的介入。“越是民族的越是世界的”这句话的真实含义是，民族的只有经过（有能力代表）世界的承认才能成立，否则，它就只能归属于当地的奇风异俗。
普遍主义价值也依赖“中心—边缘”这个结构。普遍性价值是由中心生产的，然后向边缘扩散并被边缘认可接受而成立。从理想的状态讲，人类应该是无中心化的多元存在，因为只有剔除了中心—边缘结构，人类才能真正的平等相待。然而，人类提供的历史和现实实践恰恰相反，人自始就在中心—边缘的结构里生活。没有中心主义，人类似乎找不着北。世界如此，共同体内部如此，即便小如一个单位、一个村落也如此。中心—边缘结构是呈级数的相对化存在。相对于西方，非西方是边缘化的；相对于美国，加拿大就是美国的北边；村庄之间也可以联结为一个村落群，乡政府所在地通常构成它的中心地带。就世界范围而言，从巴格达到华盛顿的遥远不只是空间意义上的，也来自观念；国内的普通话之所以在全国普遍通用，不是因为它多么好听，而在于它是由中心生产、提供的。上海话再洋气，也只是一种方言；富有、发达的广东则属于较远的南方省份。同样，我们也习惯把国内的城市区分为中心城市和一般城市，看看城市的电话区号就知道，三位数的区号相对于四位数的区号，就是它的中心性的身份和表征。
在西方中心主义这个结构里，现实的恰当做法不是先忙着去中心化，因为即便在理论上解构了它，事实仍然存在——中心不会因为纸面上的否定就能自动消解。只在理论上抵制并不是个好主意。可行的做法是，在观念上，先把普遍主义价值与它的传播方式、途径区别对待。简而言之，不能把西方的殖民扩张、征服、霸凌行为与普遍主义价值混同，一起否定。拎出婴儿把洗澡水倒掉才是得当的做法。否定、抵抗西方的非道德性是正义的，而把西方生产的普遍主义价值进行“翻译”，使之成为全人类共同追求和实现的美好价值该是中国人担当的使命。
在另一个层面上，普遍主义也不能把人的多样性和具体性简单地回收到它那里去，普遍性—具体性是它存在的另一个结构。在这一结构里，离开具体的人，所谓普遍主义价值也只是一句口号而已。有一个道理谁都明白：普遍性是从众多特殊性抽象而来。它依赖于“人”这个概念。人之所以能脱离肤色、种族、地域、风情而共同被表述为“人”，依赖的是思维对人的具体差异性的模糊处理，抽象出共通性。而难点在于，如何验证抽象出来的共性是准确可靠的？又如何把这种由共性推演出的普遍性投放到每一个具体的特殊性中去？事实证明，西方价值要真正成为人类的普遍性价值——不只是停靠在意识形态层面——就必须把问题进行反转：普遍性的成立深植于特殊性的具体实践中，而不是普遍性取代了具体性。普遍性做不到人的整齐划一，也无法消除人与人之间的具体差异。事实上，人既需要普遍主义价值作为方向，又热心自己的个性化存在。抽象与具体、绝对与相对的辩证运动，是西方价值变性为人类共同实践的普遍价值的一个途径。
譬如，饮食的卫生与健康已成为人类的普遍价值，乱吃动物会引发疫情，这是正在发生的事实。从来源来讲，卫生与健康价值是西方生产供给，而传统中国的饮食讲究色香味俱全，卫生与健康与否倒成了次要的，古人也没有这样的意识和习惯。卫生与健康作为一个现代术语，是来自近世日本人对西语的转译。西方的饮食习惯有两个方面，一是使用刀叉进食；二是分食制。而中国人的进食工具是筷子，而且是合食制。早期中国人的进食方式也是分食制，亲朋好友席地而坐，围聚在一起，但客人要取远离自己的食物就得撅起屁股，非常不雅。这也可能是“宴席”一词的意思。后来由于桌椅的发明（特别是椅子的出现），分食制就渐渐演变为合食制。这带来一个问题，多人的筷子同在一个器物里取食，而且宴席的主人为了显示友好和礼貌，也习惯用自己的筷子给客人夹菜，感情倒是拉近了，可并不卫生。那中国人如何接受和实践这个由西方发现的健康与卫生的普遍价值？是不是非要把筷子变为刀叉，由合食制改为分食制呢？
这是普遍性遇到具体性的例子。事实上，中国人明白了卫生与健康的价值，还是使用筷子，还是喜欢在一个锅碗里吃饭。正像中国人吃西餐也会用刀叉，然而，即便知道刀叉方便，也还是习惯用筷子吃肉。中国人处理的方式是先把肉切成一口大小，然后再进行烹饪加工，这便于使用筷子。现在也提倡使用公筷：用餐时，每个人的面前置备两双不同的筷子，一双用来取食，一双用来进食。这样，有关饮食方面的普遍性价值就在中国人自己的餐桌实现了。
又譬如，来自西方的法治已成为现代人类共同的普遍价值，中国也把建设法治国家作为自己的目标。而法治的基本要义是遵守规则，那么，假若一个人走在斑马线上遇到红灯，而且身前身后又没有机动车辆，这个人应该是走还是停呢？按照西方国家的经验，遵守规则就是无论是否有车辆通过，遇到红灯行人就应该停下来。如果用这种经验来衡量，很容易得出中国人不遵守交通规则的结论。那么，遵守和践行法治的普遍性价值，是否就必须要求全体中国人非要按照上面说的去做？事实上，对中国来讲，这是很难的一件事情。其难点不应该仅仅归结为中国人的法治意识不强，倒不妨换一个思路：每一个民族都有自己的习性，而改变习性是一个几乎完不成的任务。在布尔迪厄的反思社会学里，习性是一个关键概念。它在人的行为中不断地被结构化，具有再生产的功能，所以改变习性基本是不可能的。这是法治的普遍性又一次遇到具体性。应该如何处理才是合理的呢？要求中国人一定像西方那样是一种思路，但如上所言，这个难度很大；尊重中国人的习性是另一种思路。事实上，多数中国人对规则的理解是情景化、语境化的。中国人在生活世界依靠的主要是经验，而不是绝对化的规则。把单个行人的闯红灯看作违法并不错，但这并不解决问题。不少中国人习惯在斑马线前作判断，安全的经验决定他是否通过斑马线，很少人会主动跟机动车辆较劲，因为这会被看作傻。在生活世界里，人都会遇到类似问题。古人说过，一个有道德的人在特定状态下应该杀身成仁；古人还说过，识时务者为俊杰。那一个人到底是该死，还是该活？这不能说中国人不讲理，只是这个理是交给了具体实践的个人，在特定的情境中由他自己做出判断。而且，中国人也愿意相信，君子能够做出正确的选择。这里的意思是，价值真要成为普遍性价值，它不应凌驾于具体性之上，而是俯下身来尊重和亲近具体性。舍此，或许没有更近的路。
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